La política, según Fernando Savater

En esta nueva entrega de las conversaciones que Fernando Savater viene manteniendo con Andreu Jaume, se aborda uno de los temas cardinales no solo de su pensamiento, sino también de su trayectoria pública, como es la política. Si la ética es la disciplina que estudia y discute el problema de la libertad personal, la política, desde un punto de vista filosófico, no tiene que ver tanto con lo que le afecta a uno, sino con lo que nos incumbe en tanto somos ciudadanos que convivimos con los demás. El arte de vivir juntos a los distintos. Si la ética se ocupa de las acciones individuales, la política se preocupa por las instituciones y las leyes. Después de Ética para Amador, Savater se ocupó de la cuestión en Política para Amador, que en esta conversación se recuerda y se glosa para constatar su plena actualidad: «Porque la política no es más que el conjunto de las razones para obedecer y de las razones para sublevarse…».

A continuación, la conversación al completo.

P.- Querido Fernando, seguimos con estas conversaciones y, como estamos en período electoral, sí podemos hablar de política, que es un tema que ha ido apareciendo de distintas maneras a lo largo de las conversaciones, pero no le hemos dedicado un monográfico. Te has ocupado mucho de las dos cosas: de ética y política, y vinculándolas, además. Diciendo que la ética es la comprensión del ser humano desde una perspectiva personal, no individual, mientras que la política, evidentemente, es la consideración colectiva, ¿verdad?

R.- La política es el conjunto de las reglas que tenemos como ciudadanos. La ética es algo impostergable. No podemos decir: «El año que viene voy a ser ético, este año no». La ética es algo que hay que hacer en cada momento. No se puede postergar, no se puede dejar para otra ocasión. En cambio, la política no tiene sentido más que en colectividad. Uno no puede hacer política solo, no puede inventarse un yo político, sino que tiene que juntarse con otros, tiene que colectivizar. El yo político es un yo colectivo, mientras que, en cambio, la ética es algo personal para lo que no hay que pedir permiso a nadie.

P.- Y también has dicho que la ética tiene en cuenta la muerte del individuo. Y, en cambio, la política tiene en cuenta la continuidad a través de las instituciones.

R.- Claro, la política está siempre llamando a una dimensión social. Los seres humanos, en todas las épocas, han tenido una dimensión social. Entonces, la política tiene que buscar la conformidad con la mayor parte de la gente. El político es aquel que sabe concitar el apoyo de la mayoría de la gente, mientras que, en cambio, la ética puede incluso desafiar las opiniones de todos los demás. Una persona ética puede oponerse a todos los demás. No necesita pedir permiso a nadie. No necesita buscar apoyos en los demás. Mientras que, en cambio, el político, si no se apoya en los otros, no es político.

P.- Y también, en principio, la política busca la permanencia de algo que va mucho más allá de una determinada época.

R.- La política no es nunca cosa de una persona aislada. Nadie es un genio político si no se apoya en los demás. El político es el que sabe buscar, de alguna manera, los puntos de contacto con los demás. Hay personas muy morales, de principios muy férreos, pero que políticamente fracasan porque no saben extender esos principios a los demás. Una persona que tiene principios políticos inamovibles, pero no sabe convencer a los demás de que hay que practicar esos principios, no sirve como político. El político tiene que buscar la persuasión de los otros, no simplemente la imposición. Las virtudes políticas no se pueden imponer, se pueden suscitar o se pueden contagiar, pero no pueden buscarse en soledad, imponiéndolas como un dictador, por muy buena voluntad que tenga. Siempre es antipolítico porque está actuando como si él fuera el que tuviera que tomar todas las decisiones.

P.- Incluso en el ágora, en Atenas, había una estatua dedicada a la diosa de la persuasión.

R.- Esa es la gran novedad de los atenienses. Es decir, los políticos tienen que ser capaces de persuadir y capaces de sacar la virtud social que hay en cada uno. El político verdadero habla a la parte política que hay en cada uno de nosotros. No habla exclusivamente para sí mismo, sino que habla de los objetivos que tenemos en común.

P.- Hay un gran salto en Grecia, por ejemplo, entre el mundo que vemos en la Odisea o la Ilíada, donde todavía no hay polis, donde hay un jefe de una tribu que es el que tiene que imponer su fuerza con respecto a los otros reinos.

R.- En la Ilíada, en el fondo, hay un conjunto de reyes que están compitiendo entre sí. Forman un círculo. Ese círculo que formaban los griegos, y por eso personajes como los reyes, que lo que quieren es estar por encima de todos los demás. Mientras que Ulises es el astuto, el político verdaderamente, que es el que está buscando siempre una forma de compartir el poder. No pretende convertir el poder en un arma única, en un arma poderosa de él, sino que está suscitando el apoyo de los demás, mientras que, en cambio, los Agamenón, etcétera, pues su orgullo es no tener que ceder ante ningún otro, ni dar explicaciones a los demás, sino dar órdenes. El verdadero político da explicaciones, no da órdenes, mientras que, en cambio, los grandes reyes se precian de no tener que compartir con nadie, sino que simplemente dicen lo que hay que hacer y se acabó.

P.- Y Ulises, como rey de Ítaca, toda, toda La Odisea se puede ver como el intento de proteger precisamente su reino de los pretendientes que quieren acabar con su reinado.

R.- De alguna manera, Ulises se impone también por la fuerza. Una cosa es que él conozca la importancia de la persuasión y la importancia de la astucia en las relaciones políticas, y otra cosa es que sea un alfeñique. Ulises es fuerte, vence a los pretendientes. Pero, por otra parte, también busca no simplemente el exterminio de los pretendientes, sino una conciliación.

P.- Pero digamos que en ese estadio, digamos, arcaico, no se ha inventado lo que luego será la polis, que es justamente lo que permitirá abandonar el espacio privado de la casa.

R.- El comienzo de la democracia es la competencia entre las casas. Los demos no son personas aisladas, sino que son familias. Son familias que se combinan, que se apoyan unas a otras, que de alguna manera se complementan también. Y entonces la democracia nace precisamente del conjunto de las familias. Los tiranos son los primeros que introducen la democracia, porque lo que tratan es de quitar esa superioridad que tienen algunos y que imponen a los demás. El tirano lo que quiere es que no haya superioridad de ninguno, sino que se complementen unos a otros. Entonces, en el fondo, la democracia es hija de la tiranía. La tiranía es la que, de alguna manera, iguala en principio y luego se buscan las complementariedades entre unos y otros.

P.- Y ese salto de lo privado a lo público, donde se crea el ágora y donde, no todos, pero sí los que acceden a ese espacio, ese primer espacio neutro, son ciudadanos y son iguales. Y ahí empieza la gran revolución.

R.- Evidentemente, los grandes reyes son los primeros que hablan y hacen callar a los otros. Tersites es el personaje que quiere hacerse escuchar como si fuera un jefe cuando él no lo es. Inmediatamente, Ulises le pega. Una cosa es que aquí todos intervengamos y otra cosa es que Tersites vaya a hablar como si fuera Agamenón. Hay que marcar las diferencias.

«La política es el juego de ponerse límites a lo que en principio no los tiene. . Los políticos lo que tienen es, de alguna manera, limitar esa fuerza que en último término es la ley, el derecho de vida o muerte»

P.- Hay también una gran diferencia en el uso de la palabra, porque es muy diferente el rey o el tirano que simplemente impone, dicta o anuncia algo, que el momento en que se tiene que discutir algo.

R.- Por ejemplo, Héctor es un héroe, pero es un héroe más prudente que los otros. No es un personaje totalmente aislado, sino que es un personaje que sí, que es heroico, pero que tiene una prudencia de apoyo con los demás, que eso es lo que verdaderamente es la política. La política es saber hablar y escuchar a los otros. La conversación, el dar explicaciones y entender las explicaciones de los otros, esa es la política.

P.- La democracia ateniense era imperfecta, era incompleta, pero al mismo tiempo era asamblearia. Todo el mundo participaba de verdad. Luego, la democracia moderna integra a todo el mundo, pero al mismo tiempo tiene que renunciar a la participación de todos y tiene que inventar la representación.

R.- La asamblea tiene un primer problema, y es que para hablar hay que tener unos turnos y hay que tener unas posibilidades de poder hablar. Un señor que es bajito y que tiene una voz débil, pues tiene un problema físico y puede tener ideas muy inteligentes. En la asamblea griega se alquilaba a un personaje como Alcibíades, que es grande y fuerte. Se alquila y dice: «Bueno, ¿qué quiere usted que diga? Que yo me haré oír y explicaré lo que sea». Hay una especie de voces alquiladas que son los que ponen, los que dan sus explicaciones, etcétera.

P.- Y, a pesar de esa representación, tú has dicho siempre que en las democracias modernas todos somos políticos. Eso es algo que se olvida con mucha frecuencia cuando se denosta la política o cuando se abomina de los políticos. Es decir, que es una responsabilidad de todos.

R.- De alguna manera, si no somos todos políticos, nadie es político. Es que ese es el asunto. La política implica a los demás, porque, si no, no hay verdaderamente política. Y desde la guerra, ahí es una batalla en la que al final quedan unos supervivientes. Pero la batalla nace en el enfrentamiento. Una vez que se ha pasado el enfrentamiento, empiezan las colaboraciones y las complicidades. Es inevitable que, si vamos a hacer política, tengamos que hacerla todos. Lo que no puede ser es que haya unos que han nacido para políticos y otros que han nacido para obedecer. Hay quien cree que los hombres nacen con una silla de montar en el lomo para que los otros se suban y los dirijan. Nadie nace con una silla de montar, pues todos nacemos dispuestos a dirigir a los otros, pero también a ser dirigidos, ¿no? Aristóteles, en la Política, lo dice muy claramente: «Antes de gobernar tendrás que haber sido gobernado». La educación es fundamental porque la educación es aprender a ser gobernado. Que eso es un paso político fundamental.

P.- Porque, si no, hay un peligro: si uno abandona la política a los políticos y se desentiende por completo, está realmente contribuyendo a su deterioro.

R.- Sales de la ciudad. En cuanto alguien rompe con la polis, ya no está haciendo política, ya está haciendo una tarea personal, pero que ya no es una tarea política. La tarea política es el hacerse oír y el hacerse entender por los otros.

P.- Has definido la polis como una obra de arte, es un artificio. El artificio que nos permite justamente trascender los vínculos de la comunidad de sangre.

R.- Los grandes políticos, los Pericles, etcétera, son los que saben construir esa figura del político. El político es una figura que se construye de la decisión de unos y la admiración de otros.

P.- Tú dedicaste todo un libro, Política para Amador, en el que dices que la política es el conjunto de razones para obedecer y también el conjunto de razones para sublevarse.

R.- Todo forma parte de la política. Hay que entender, ceder, saber ceder, saber comprender las razones de los otros. Pero también, por otra parte, hay que ser capaz de imponer unos límites. Esto de lo que ahora tanto se habla, las líneas rojas. Y eso también es importante.

P.- Y también recuerdo una reflexión tuya que es muy sencilla, pero al mismo tiempo muy profunda. Decías que la democracia consiste en participar y no en pertenecer. Y ahí está todo también, ¿no? Y muchas cosas que están pasando ahora, en el deterioro que estamos viviendo las democracias, es que se está volviendo a una idea de pertenencia más que de participación.

R.- Vuelve a ser otra vez esa idea de familia. La democracia no es una familia.

P.- No puede ser una familia.

R.- La superioridad masculina que hay en Grecia. Los hombres son superiores a las mujeres porque no están en la familia. O sea, la mujer pertenece al mundo de la familia y, por lo tanto, de alguna forma, es inferior, por lo que tiene que estar dentro de un mundo que no está hecho de elecciones, sino que está hecho de las leyes naturales. Los viejos mandan, los jóvenes son los que tienen más fuerza. Esa idea de familia no es democrática. La democracia es un régimen que no es familiar porque está basado en elecciones, en dar voz al que no tiene voz.

P.- En la democracia no rige el imperativo de la naturaleza, sino el principio de la libertad.

R.- De ahí viene la competencia en las Olimpiadas, etcétera. La Olimpiada es una competencia en la cual cada uno sabe demostrar lo que vale. Es importante demostrar lo que vale. Lo que vale no es una cosa que hay que reconocer porque eras hijo de, o nieto de tal y cual. Por eso, en la Olimpiada hay una igualdad de partida y luego ya se van destacando los que marcan sus tallas en las competencias.

P.- No es casual que en la democracia también nazcan el deporte y el teatro.

R.- Sí, porque son iguales. La democracia tiene que basarse en una igualdad. Por eso, los hombres en el escenario lo que están es representando la vida, la humanidad. Humanos con los problemas que tiene la humanidad. Si en el teatro se representaran seres ajenos a la humanidad, no tendríamos posibilidad de igualarnos con ellos, de entenderlos. No comprenderíamos la humanidad si no la representaran seres humanos como nosotros.

P.- Y la tragedia, que en sus orígenes más ancestrales es un canto compacto, se rompe con una pregunta. Y a partir de ahí empieza esa dialéctica que crea la tragedia moderna. Eso también explica en parte lo que es la democracia.

R.- El famoso texto de Antígona, hablando de la excepcionalidad del ser humano. El ser humano es lo más terrible que hay, precisamente porque está, de alguna manera, demostrando lo que es la humanidad. Las pasiones, el tira y afloja. Eso es lo que se está exponiendo constantemente en la política.

P.- Antígona, que muchas veces se ha visto como una heroína, como precursora de movimientos revolucionarios, pero en realidad es la reaccionaria, es la que no acepta la ley de la ciudad.

R.- A pesar de que, instintivamente, todos simpatizamos más con Antígona que con Creonte, pero Creonte tiene razón. Creonte lo que dices mira aquí si cada uno empezamos con que este es mi pariente y entonces se acabó la ciudad. Creonte puede ser antipático. Pero está defendiendo las bases de la ciudad.

P.- Y eso no deja de ser el problema que seguimos teniendo las democracias, que aparece de otra manera, los nacionalismos, los esencialismos…

R.- Por supuesto. Hay que entender el fundamento de la democracia como una cosa que se recibe y se da. Eso es fundamental. Ahí está el juego político.

«Sin propiedad no hay individuo. El individuo está necesitado de la propiedad y eso es fundamental».

P.- Y también ese malentendido que hemos sufrido mucho en España, de la creencia de que una lengua te da derecho a un Estado. Y creo que lo has escrito, que en el mundo hay unas 8.000 lenguas y no se pueden hacer 8.000 estados, es evidente.

R.- Precisamente, el Estado es el que trata de abarcar unas cuantas lenguas. La idea esa de que hay que tener una sola lengua es contraria a la comprensión política de la humanidad.

P.- Esa identificación entre Estado y naturaleza es la perversión de la política.

R.- Claro. El Estado termina fagocitando la política, devorando la política.

Fernando Savater. | Carmen Suárez y Víctor Ubiña

P.- Es curioso que los griegos fueron un pueblo más bien sedentario y reflexivo e inventaron esta obra de arte de la polis, pero tuvieron que ser los romanos, que fueron un pueblo no tan reflexivo, más bien imperialista y un poco salvaje los que introdujeron el derecho, que es otro elemento que ha sido indispensable en la evolución de la política.

R.- El derecho es la naturalización de la política. Dentro del juego de la política, las pautas, las normas del derecho son las reglas naturales de la política. El derecho está de alguna manera convirtiendo la política en una segunda naturaleza de los que viven dentro de ella.

P.- Pero claro, nace por las necesidades que tiene el Imperio Romano de crear unas normas para todos. Los griegos no necesitaban porque eran pocos, entonces se podían entender entre ellos.

R.- En el momento. Aristóteles dice que no puede haber una ciudad que sea de 100 hombres, ni una de 100.000. Pone límites por abajo y por arriba de lo que puede abarcar a la ciudad. Es decir, hoy nosotros concebimos ciudades que un griego no hubiera entendido siquiera como podían ser ciudades tan inmensas.

P.- Y así, poco a poco se va sumando con la herencia griega, la herencia romana, el derecho, lo que entendemos como el Estado moderno democrático, que es un Estado hecho básicamente de contrapoderes, de un poder que se limita a sí mismo.

R.- La política es el juego de ponerse límites a lo que en principio no los tiene. La dictadura, la ferocidad humana no tiene límites. Los políticos lo que tienen es de alguna manera limitar esa fuerza que en último término es la ley, el derecho de vida o muerte, que es el último derecho que hay en la sociedad. Entonces la vida y la muerte se equilibran dentro de la sociedad. De alguna manera, saber que hay unos límites y que uno no puede imponerse sobre todos los demás más que volviendo a caer otra vez en la virulencia de la ferocidad pura. Me parece que es Afrodita la que de alguna manera quiere ayudar a uno de los héroes en una batalla y está dispuesta a darle a él una ventaja con un reconocimiento, pero cuando ve que en la batalla la ferocidad ha roto los límites y el héroe está devorando con sus dientes, mordiendo el cráneo del otro, entonces inmediatamente ya los dioses retroceden ante eso. Es salir de los límites de la humanidad.

P.- Y a medida que avanza la complejidad de los Estados y pasamos de la ciudad-estado al primer estado nación, se agudiza la tensión entre individuo y Estado. Y tú has abogado siempre por la preeminencia del individuo frente al Estado, ya que el Estado es para los individuos no los individuos para el Estado.

R.- El individuo es una pieza dentro del Estado. El Estado está hecho de individuos y, de alguna forma, según se moderniza el Estado va produciendo más individuos. La evolución del Estado es avanzar hacia mayor individualidad, no hacia una uniformidad dentro del Estado, sino precisamente dentro de una capacidad de decisión de aceptar las leyes. O sea, el aceptar la ley es aceptar la introducción del Estado dentro del individuo. El individuo de alguna manera se reconoce en el Estado, se reconoce en las leyes.

P.- Y aquí es importante la reflexión de Hobbes, porque introduce un matiz importante con respecto al estado de naturaleza del hombre, que no lo puede abandonar nunca y que, por lo tanto, necesita el Estado que lo proteja.

R.- Necesita el Estado porque el individuo no puede vigilar a todos los demás individuos. Es decir, hay un pacto. Yo acepto las leyes y acepto las normas que pone el Estado para que ustedes me ayuden a mí a poder convivir con los demás. Un individuo tiene que asumir que él no puede controlar a todos los demás. Los demás individuos rompen los límites de la persona, entonces el individuo tiene que aceptar los límites del Estado y tiene que aceptar los límites que asume para poder convivir con los demás, para poder autolimitarse y poder convivir con los demás.

P.- Y dando un salto al mundo del siglo XXI, hay un filósofo inglés, John Gray, que ha publicado hace poco un libro que se titula Nuevos leviatanes. Él es un liberal desencantado, considera que el liberalismo ha fracasado y que lo que llamamos populismo no es sino la manera que tienen los liberales de sacudirse la responsabilidad con respecto a lo que está pasando y a los problemas y las urgencias que tienen las sociedades. Y entonces él dice que el mundo va camino de la construcción de Estados muy poderosos y autoritarios que puedan defender al hombre de las catástrofes que estamos viendo en todas partes. ¿Qué te parece a ti esa visión?

R.- De alguna forma, la concepción del Estado y del individuo va modificándose constantemente. Cuando hablamos de individuo y de Estado, estamos hablando de realidades que no son fijas, que no son eternas ni muchísimo menos, sino que van cambiando. Yo creo que la pregunta qué es el Estado y qué es el individuo, hasta qué punto se pueden autolimitar y hasta qué punto se pueden complementar. El Estado necesita los límites que le pone el individuo. El individuo reflexiona sobre lo que él puede hacer. La política, en el fondo, es asumir los límites que tiene el Estado con el individuo.

Fernando Savater y Andreu Jaume. | Carmen Suárez y Víctor Ubiña

P.- También hablas en Política para Amador, y es una página estupenda, sobre el Manifiesto comunista y dices que ha sido, paradójicamente, mucho más útil para el capitalismo que para el comunismo.

R.- Claro.

P.- Porque, digamos, ha servido para limar algunos excesos del capitalismo. La esclavitud infantil, en fin, muchas extorsiones que se habían normalizado en el capitalismo.

R.- De alguna manera, el comunismo ha venido muy bien al capitalismo para limitarlo. El comunismo es una reflexión sobre el capitalismo. No es simplemente algo totalmente alejado de él, sino una reflexión sobre cómo pueden convivir los seres, a veces imponiendo unas leyes más o menos tiránicas y otras veces comprendiendo que los límites del Estado tienen que ser los límites que se impongan a los individuos.

«El peor enemigo del ser humano es el otro ser humano. Porque lo comprende, porque lo entiende. Los tigres tienen sus límites dentro de su naturaleza, mientras que, en cambio, el ser humano está dispuesto siempre a llevar los límites más allá»

P.- Y al mismo tiempo dices que te parece que la propiedad privada es algo beneficioso para la necesaria cooperación entre los hombres.

R.- La propiedad es una definición de lo que es. El Estado posee cosas y, lo mismo que el hombre posee cosas, quiere decir que la propiedad es la entidad que tiene el individuo dentro del Estado. Sin propiedad no hay individuo. El individuo está necesitado de la propiedad y eso es fundamental. La reflexión sobre la propiedad es la reflexión que hace el comunismo sobre la sociedad. No es simplemente algo totalmente opuesto. La comunidad no se opone completamente al individuo, sino que se complementan.

P.- Y en cuanto a la guerra, dices que los Estados también nacen para proteger a sus integrantes o sus individuos de la guerra entre ellos, pero que, al mismo tiempo, al crearse los Estados, se crea la inevitabilidad de la guerra entre ellos.

R.- Hobbes, de alguna manera, dice que el Estado nace del miedo. El Estado ofrece seguridad, pero también ofrece el temor. Si violas la seguridad que te está ofreciendo el Estado, te está ofreciendo algo al precio del temor. Es decir, si yo me dejo arrastrar por las venganzas infinitas, eso mata la seguridad. La seguridad es tener la tranquilidad de que estás defendido de los otros por los otros. Que los mismos que te acompañan en el Estado te están defendiendo también de los demás.

P.- También hablas y haces una diferencia entre pacifismo y antimilitarismo.

R.- La introducción de un ejército ya es algo completamente diferente. El ejército es parte de las necesidades que tiene un Estado. Un Estado necesita tener un ejército en el sentido de que las guerras, las batallas, se han codificado. La codificación de la guerra, de la violencia, del miedo. Ese miedo que para Hobbes era fundamental. El miedo es la comprensión del Estado. El que tiene miedo a la situación del Estado está comprendiendo lo que significa el Estado. No es una cosa gratuita. El miedo es lo que nos permite comprender para qué sirven los Estados.

P.- Y ahí hay una ingenuidad que se repite generación tras generación y que está animada por un sentimiento muy noble, que es el «no a la guerra». Es como decir «no al cáncer de próstata». Si algo sabemos es que la humanidad ha estado en guerra siempre.

R.- Porque la violencia existe en el individuo. Es decir, los individuos somos violentos porque cada uno tenemos una potencia y las potencias se regulan dentro de los tiras y aflojas entre ellos. Es decir, si el individuo no tuviera potencia, no tendría ninguna capacidad de defensa o de autodefensa.

P.- Es interesante que, cuando la cuestión de la guerra lleva a extremos insoportables, como ocurrió durante la Segunda Guerra Mundial, durante los totalitarismos, y donde se conocen nuevos horrores que parecían inimaginables, pues no queda más remedio que volver a cuestiones filosóficas. El derecho internacional no deja de ser una cuestión filosófica, porque es un intento ético de poner una norma sin el respaldo de la violencia.

R.- El miedo a la inseguridad es parte del Estado. Por eso, de alguna manera, Hobbes no plantea un tipo de Estado en que no existiera el miedo, en que no existiera la inseguridad. Tiene que existir la inseguridad y el miedo, porque eso es lo que da la razón a los argumentos que hacen que los seres humanos nos apoyemos unos en otros, nos refugiemos unos en otros. Es obligatorio, de alguna manera, buscar apoyo para defendernos de los otros seres humanos, buscar apoyo en los seres humanos.

«Una persona que tiene principios políticos inamovibles, pero no sabe convencer a los demás de que hay que practicar esos principios, no sirve como político»

P.- Luego, una cuestión de cómo ves ahora el futuro de esta idea que ha pervivido durante tanto tiempo, esa obra de arte que tú decías de la polis y que, además, es una idea que aparece y desaparece a lo largo de la historia, porque hay momentos de oscuridad en que se ensayan otras formas de poder. Pero la polis siempre acaba reapareciendo con una especie de urgencia moral.

R.- El horror ilimitado es un poco también la tentación permanente que tenemos en la humanidad. No hay nadie que no sueñe con poner límites a los horrores que los seres humanos se pueden hacer notar unos a otros. El peor enemigo del ser humano es el otro ser humano. Porque lo comprende, porque lo entiende. Las fieras del bosque no son tan temibles como los seres humanos, porque no comprenden a los seres humanos como los comprendemos nosotros. Los tigres tienen sus límites dentro de su naturaleza, mientras que, en cambio, el ser humano está dispuesto siempre a llevar los límites más allá, porque puede ir más allá de lo que conocemos como humanidad. Dentro del juego humano, la política es la que establece los estamentos y la manera de aceptar al otro. Aceptar al otro no es simplemente una bondad que tenemos, sino simplemente decir: «Si me dejo llevar por el odio y la fiereza entre los hombres, eso quiere decir que voy a estar siempre en el límite de la falta de seguridad». La inseguridad viene de dejarnos arrastrar por nuestras pasiones violentas. Mientras que, en cambio, si frenamos esas pasiones violentas, no lo hacemos por bondad, lo hacemos para poner unos límites de seguridad y de nuestra convivencia.

P.- ¿Y cómo ves la pervivencia de esa idea en un mundo tan masificado y tan tecnificado, y en el que, gracias a la tecnología, es tan fácil manipular las democracias?

R.- La mayoría de las reglas que se han inventado de los Estados, unos frente a otros, la capacidad de destrucción que hoy tenemos es una novedad absoluta. Nunca ha habido una posibilidad de destrucción total de un Estado por otro más que como hoy existe. Eso introduce una inseguridad radical dentro de la frase aquella de Valéry: «Hoy las civilizaciones saben que son mortales». Y ya sabemos que no es solamente que los hombres somos mortales, sino que la civilización de los hombres es mortal también en sí misma.

P.- A ese respecto, también dices en Política para Amador, y es una reflexión que es plenamente vigente, sobre la relación del hombre con la naturaleza y con el daño que puede hacer a la naturaleza. El hombre no puede matar a la naturaleza porque es naturaleza, puede ser destruido por ella.

R.- La casa en que vivimos podemos dañarla, pero evidentemente eso es a costa de crearnos a nosotros nuestros propios peligros. El hombre es el peligro para los demás hombres porque tiene unas capacidades tecnológicas con las que ni las grandes tormentas ni los grandes terremotos, etcétera, pueden competir.

P.- En ese sentido, me sorprendió hace poco, en un discurso espléndido, por otra parte, que dio Philippe Sands, un autor que a mí me interesa mucho, que decía que está preparando un libro donde defiende la creación, la tipificación de un delito de «ecocidio», y eso me parece muy difícil de atribuir a alguien.

R.- Son esos apocalipsis que más o menos nos vamos preparando nosotros. La idea de un apocalipsis quiere decir una capacidad de ir más allá de la destrucción. El problema de la guerra también es el problema de domesticar la guerra. En todas las épocas se ha tratado, de alguna forma, de enjaular un poco la fiera de la guerra. Aunque no sea más que por interés propio.

P.- Para terminar, te quería preguntar: estas cuestiones sobre las que has teorizado, sobre el nacimiento de la polis, sobre los principios básicos de la modernidad política, te has jugado el tipo defendiéndolas en la democracia con la amenaza de ETA, te has enfrentado prácticamente a todo el mundo, a la derecha, a la izquierda, a la Iglesia, a la prensa, hasta a los cocineros vascos…

R.- Cuando uno se enfrenta a los grupos organizados está intentando racionalizar la violencia. La violencia no la puedes dejar suelta. Hay una tendencia a decir «estos son los míos» y, por lo tanto, los míos no tienen límites. La política lo que trata es de decir: «No, por muy míos que sean, siempre tienen que tener unos límites». Y, claro, yo creo que a lo largo del tiempo es cada vez más difícil poner límites a la violencia, porque los instrumentos que utilizamos no son limitados. Las armas que tenemos hoy no son armas limitadas. Hoy tenemos unas armas que no somos capaces de meter en una jaula.

P.- Incluso otras formas de guerra.

R.- Exactamente.

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