Filosofía y democracia

Iniciamos una nueva serie de conversaciones entre Fernando Savater y Andreu Jaume para repasar los grandes asuntos que el primero ha abordado a lo largo de su imprescindible obra ensayística y literaria, esencial para entender la historia de España en los últimos cincuenta años, así como para calibrar la evolución de las ideas en el panorama filosófico occidental. Dos intelectuales pertenecientes a generaciones distintas irán hablando, a lo largo de diez sesiones, de los fundamentos de la democracia, de la muerte, la alegría, la ética, la política, la imaginación, el amor o la amistad, un diálogo al estilo socrático pensado sobre todo para que los más jóvenes encuentren su ruta de acceso a las grandes preguntas de la vida.

En esta primera sesión, el diálogo se centra en analizar cómo se relaciona la filosofía con la democracia desde sus orígenes en Grecia hasta los problemas surgidos en la modernidad, la importancia del ágora como precedente de los parlamentos, el surgimiento del individuo, las diferencias entre filosofía y ciencia o qué significa pensar, una sesión introductoria para luego poder abordar los grandes temas de todos los tiempos.

A continuación, la conversación al completo:

ANDREU JAUME: Querido Fernando, es un placer iniciar esta serie de diez conversaciones contigo para repasar todos los grandes asuntos de tu obra y celebrar, de alguna manera, todo lo que nos has dado, que es fundamental. Y quisiera empezar por una cosa elemental que siempre me ha sorprendido y admirado de ti: siempre te has presentado como profesor de filosofía y no como filósofo, cuando estamos hartos de ver a gente que, con muchísimos menos méritos, va con su título de filósofo hasta en el metro.

FERNANDO SAVATER: Es que yo creo que son dos cosas distintas. Una cosa es ser profesor de solfeo y otra cosa es Glenn Gould. Creo que hay que ponerse en el sitio que a uno le corresponde. Es muy difícil dar clase de filosofía sin hacer algún pinito filosófico en un momento determinado, como les hemos dicho. Pero los filósofos son aquellos a quienes uno trata de acercar a los jóvenes. Me parece más interesante, por ejemplo, que una figura como Kant, en sus clases, hablara siempre de la filosofía establecida. Nunca contaba la Crítica de la razón pura, eso lo escribiría para él. Pero distinguía y hablaba de los filósofos canónicos de su época, porque como profesor le parecía que eso era lo que debía hacer. Si eso lo hacía Kant, ¿qué vamos a hacer nosotros?

AJ: Luego hay algo que también siempre me ha llamado la atención de tu forma de explicar la filosofía: que, de alguna manera, has intentado reivindicar el espacio propio de la filosofía. Hablaremos de ello a lo largo de estas conversaciones —no hace falta abordarlo todo ahora—, pero me parece que la filosofía ha sufrido ciertas adulteraciones, sobre todo en el siglo XX. Esa filosofía al servicio de algo: de la religión, de la ciencia, de otra cosa.

FS: A mí me hace mucha gracia eso de que hay que tener un pensamiento crítico. Primero tiene usted que saber de algo. Claro, es muy difícil tener pensamientos críticos sobre cosas que se ignoran, que es un poco lo que ocurre en la nueva pedagogía. Hay maniáticos que todo lo basan en el pensamiento crítico o lo crítico sin más… razonar sobre las cosas. La filosofía, efectivamente, no es una ciencia común. No es práctica. La filosofía puede ocuparse de lo práctico, pero no se puede pensar que por dedicarse a la filosofía uno va a ser mejor persona, más progre o algo así. Son tonterías. Eso de que la filosofía «enseña a pensar»… todos tenemos que pensar por obligación. Los seres humanos estamos condenados a pensar, unos más y otros menos, pero todos tenemos que hacerlo para sobrevivir.

Así que creo que la filosofía, poco a poco, se ha decantado por una perspectiva propia que no es, me parece, la que normalmente se vende. Es como tú decías: una especie de filosofía «al servicio de».

Fernando Savater. | Carmen Suárez y Víctor Ubiña

AJ: En ese sentido, es evidente que eso de que «la filosofía enseña a pensar» es un tópico, una tontería. Pero si la filosofía lo que da es un método, ¿verdad?

FS: La filosofía reflexiona sobre los métodos, sobre los pensamientos. Está hecha de preguntas, y eso hay que dejarlo claro desde el principio. La filosofía está hecha de preguntas, y por eso desazona a la gente. Porque lo que la gente quiere es saber: «Bueno, ¿pero en qué quedamos entonces?». Y la filosofía queda en que hay que preguntar, pero no en una respuesta definitiva. No tiene soluciones para las cosas. Se refiere precisamente a lo insoluble, porque eso es lo que somos.

Creo que lo importante es aclarar la función de la pregunta entre nosotros. Todos los seres humanos vivimos preguntándonos cosas en función de lo que queremos hacer. ¿A qué hora es? Porque quiero saber si llego a mi cita o si veo un programa de televisión. En el momento en que me dicen que son las 6:15, ya deja de interesarme esa pregunta, porque lo que me interesa es el avión, la cita, etcétera.

Pero si en lugar de preguntarme qué hora es, me pregunto qué es el tiempo, esa pregunta no tiene nada que ver con lo que voy a hacer. Sea lo que sea el tiempo —el de san Agustín, el de Aristóteles, el de quien sea—, voy a seguir viviendo igual. Esa pregunta no es instrumental, no se cancela. Es una pregunta sobre lo que somos. Las preguntas que nos implican no tienen una respuesta que las cancele: tienen una que nos permite profundizar más. La filosofía lo que hace es preguntar mejor que la gente, porque además recoge respuestas del pasado. Esa colección de preguntas que se profundizan cada vez más, eso es lo que verdaderamente se puede llamar filosofía.

Pero, claro, no es un método que al final tenga una solución. Las respuestas que da la filosofía hacen más interesante la pregunta, pero no la resuelven.

«La filosofía, como el Satán de Milton, es el non serviam. No sirve porque no está al servicio de nada. Pero precisamente ahí está su utilidad»

AJ: Por eso tú decías al principio de un libro que recomiendo mucho, sobre todo a los más jóvenes, que se titula Las preguntas de la vida, que estaba pensado precisamente para ellos.

FS: Sí, por supuesto. Es una buena introducción a la filosofía. Creo que es de lo menos malo que he hecho.

AJ: Es un libro espléndido. Ya releído, de verdad que sigue teniendo una enorme vigencia. Decías al principio: «Hay que dejar claro que la filosofía no sirve para nada». En ese sentido, no quiere decir que no tenga que ver con la utilidad, ¿verdad?

FS: Sí. Bueno, yo citaba ahí esa frase de Adorno: «Porque no sirve para nada, aún necesitamos la filosofía». Creo que eso resume bien la cuestión. La filosofía, como el Satán de Milton, es el non serviam. No sirve porque no está al servicio de nada. Pero precisamente ahí está su utilidad.

AJ: ¿Y no crees que es más útil, más necesaria, precisamente por esa reducción del mundo a su utilidad que estamos viviendo? Por un exceso de utilitarismo.

FS: Bueno, los seres humanos tenemos necesidades y estamos acuciados por ellas: el frío, el calor, el hambre, el sexo… Todo eso nos obliga constantemente a hacer cosas, a resolver problemas, a asentarnos mejor en la vida. Por eso Aristóteles decía que lo que hace falta es un momento de ocio. Si estás muerto de frío o de hambre, no puedes pensar en otra cosa más que en sobrevivir. Pero si ya tienes resueltos esos problemas inmediatos, entonces ese ocio puedes dedicarlo a la curiosidad, a las preguntas: ¿a qué viene todo esto?, ¿quién soy yo?, ¿quién soy yo que me pregunto quién soy yo?

AJ: Y en ese sentido, siguiendo el hilo que acabas de decir, el ocio está vinculado a la filosofía y es algo que nace en Grecia, en el ágora. Sócrates va preguntando por las plazas porque tiene ocio, además.

FS: Eso es lo característico de la filosofía. Siempre he intentado decir que la filosofía es siempre griega, o no es filosofía. Cuando se habla de filosofía hindú o filosofía china, lo que se quiere decir es sabiduría hindú o sabiduría china. Pero la filosofía, como diálogo entre dos personas que están a la misma altura y que se miran a los ojos, no es eso del sabio zen subido a una piedra y el discípulo que va reptando, y el otro le pega con un bastón. Eso no es filosofía.

La filosofía es un señor que va por la calle, le pregunta cosas a otro como si le preguntara por una dirección. Es un diálogo al mismo nivel. Sócrates no solo no se consideraba por encima de los demás, sino que más bien al contrario: le despreciaban o le menospreciaban porque era un personaje humorístico. Dentro de la idealización de la belleza griega, Sócrates no era precisamente un modelo.

Eso es lo que le hace ser un filósofo: no un sabio. No era alguien ante quien la gente tuviera que arrastrarse para pedirle acceso al conocimiento. Al contrario: estaba abierto a todo el mundo, casi como si estuviera jugando. Esa expresión tan molesta que tiene Platón —que «filosofar es jugar en serio»— es precisamente lo que le reprochan los antifilósofos. Calicles, en el Gorgias, es un joven así, un poco nietzscheano. Cree que la razón es la del más fuerte. Y Sócrates está diciendo que es mejor sufrir una injusticia que causarla. «Tonterías», dice Calicles: eso lo dicen los desgraciados, porque los fuertes son los que causan desgracias. Eso es el boicot absoluto a la filosofía. Porque en cuanto aparece alguien que dice: «Mire usted, yo llevo una espada, me da igual lo que usted diga, y si no me obedece, se va a enterar», se acaba la filosofía.

AJ: Y teniendo en cuenta que vivimos un momento histórico un tanto complejo, difícil, por el deterioro del parlamentarismo, de la democracia representativa, de la democracia liberal, muchas veces se olvida que la gran revolución democrática que se produce en Grecia, en Atenas, está vinculada a la filosofía. Es decir, esa ágora…

FS: La filosofía y la democracia nacen a la vez y del mismo lugar.

«Las preguntas no tienen una respuesta que las cancele: tienen una que nos permite profundizar más. La filosofía lo que hace es preguntar mejor que la gente»

AJ: Exactamente. Y es curioso, porque tú siempre has vinculado filosofía y democracia. Se te considera una figura civil. También hay una tentación antidemocrática en la filosofía: desde la condena de Sócrates en la Grecia antigua, no digamos con Platón, que desarrolló una especie de alergia a la democracia. Pero tú, en cambio, siempre has reivindicado el papel del filósofo dentro de la democracia, como un igual entre los ciudadanos.

FS: Es que eso es lo que ocurre. Donde no hay democracia sería muy difícil hacer filosofía.

AJ: Claro.

FS: Los griegos siempre tenían como contrafigura de su sociedad a los persas. Con el Gran Rey no puedes empezar a discutir de filosofía. No es que sea tortura; es que no puedes llevarle la contraria.

AJ: De hecho, el rey Jerjes decía que los griegos eran unas gentes muy raras porque se reunían en pequeños huecos de las plazas a discutir.

FS: Claro. La verdad absoluta, decía, está en el centro de la plaza, en el meson. Todos allí, incluso los héroes griegos —que representan una fase anterior a la democracia— ya se reunían, como en la Ilíada, a hablar como si todos fueran iguales. La figura de Tersites, que es el subversivo, no acepta esa igualdad. Dice: «Vosotros sois unos arrogantes, tratáis a los demás como si fueran inferiores», lo cual tiene sentido.

Entonces, cuando se supera esa fase de héroes, cuando ya no se trata de quién manda más, es cuando se abre paso a la filosofía.

Andreu Jaume. | Carmen Suárez y Víctor Ubiña

AJ: Tú, en tu Diccionario filosófico —otro libro tuyo que recomiendo mucho a quien nos escuche—, dices literalmente que la revolución democrática es convertir a los individuos en portadores del sentido político de la sociedad, y la revolución filosófica es convertir a los individuos en portadores del sentido racional de la realidad, ¿verdad?

FS: Sí, es un poco la misma función. Lo que hace la democracia en política lo hace la filosofía en el pensamiento. Sobre todo en esa fase en la que aún no se ha producido la diferenciación entre ciencia, filosofía, etcétera, como ocurre ahora. La especialización no existía. Aristóteles era un científico que hacía magníficas excursiones filosóficas, pero él no se consideraba a sí mismo exclusivamente filósofo. Era un médico, un experto, un naturalista…

Lo que había en aquel momento era la posibilidad de dedicarse libremente al conocimiento. La paideia, la educación, consistía en permitirte elegir tu propio camino. La diferencia entre los griegos y los persas es que en Persia no hacía falta educación: todo el mundo sabía lo que iba a ser de mayor. El hijo del alfarero era alfarero; el del guerrero, guerrero. Todos tenían su camino trazado. Lo que había eran instrucciones paternas para seguir el camino familiar.

Pero el ciudadano, en principio, no sabía lo que iba a ser. Tenía una gama de posibilidades abiertas, y por eso necesitaba estar preparado para ser un ciudadano y, a partir de ahí, encontrar su propio camino.

AJ: Decía Hanna Arendt que, desde Platón, la filosofía no ha sido neutral en política. Que siempre ha existido esa tentación hacia la tiranía, hacia el gobierno de los filósofos. Decías también que hay excepciones, como Kant, pero que esa tentación se hace muy visible en el siglo XX.

FS: Señala una cosa con su agudeza habitual: que en el fondo, la política no les gusta a los filósofos. Por eso proponen utopías, mundos perfectos. Lo que quieren es acabar con la política. La mayoría de las reflexiones filosóficas sobre política terminan con la política. Quieren dejar atrás ese lío y pasar a otra cosa más seria.

Hay pocos filósofos a los que de verdad les interese el juego político. Uno de los que se interesó realmente fue Spinoza. Su tratado es el primero que dice que el objetivo del Estado es la libertad. Que el Estado debe garantizar que los ciudadanos sean libres, porque sin seguridad ni protección no pueden ejercer esa libertad. Una vez garantizada esa libertad, cada uno puede desarrollarse intelectual y políticamente. Pero, efectivamente, es difícil encontrar filósofos a los que les guste pensar políticamente sin intentar imponer una solución definitiva.

«Sócrates no solo no se consideraba por encima de los demás, sino que más bien al contrario: le despreciaban o le menospreciaban porque era un personaje humorístico»

AJ: Ni refugiarse en el ámbito de lo intempestivo, y por tanto, descuidar lo que está pasando ahora.

FS: Exacto. Muchos quieren llegar a un punto en el que la política deja de contar, porque ellos están por encima. Pero también hay filósofos modernos que ya saben que la política no se puede quitar como una gabardina cuando deja de llover.

El sueño de acabar con la política está en la República de Platón. Y siempre me ha llamado la atención cómo muchos no se dan cuenta de que esa obra es irónica. Esta ironizando sobre el pensamiento político y lo que hacen los políticos. Hay un momento estupendo, muy recomendable: cuando preguntan quiénes serían los mejores para gobernar. Y dice que lo primero es descartar a los que se presentan voluntarios. A los que quieren gobernar hay que eliminarlos del proceso de selección.

AJ: Luego está la otra gran revolución que comienza en Grecia y que llega hasta hoy: la definición del individuo. También asociada a la democracia.

FS: Sí, el portador del sentido. O más prudentemente: el buscador del sentido. No es la tradición, no es «lo que nuestros mayores ya dijeron». Tampoco es el que se deja llevar por las ideas del exterior.

El filósofo, a menudo, es una figura desarraigada. La mayoría son señores que qienen de fuera. Es un personaje del desarraigo por eso es muy individual. Las personas arraigadas filosofan poco. Mientras quie uno que llega de fuera sin vínculos, sin prejuicios, es quien está más dotado para filosofar. El hombre errante es el más dotado para la filosofía.

«La revolución democrática es convertir a los individuos en portadores del sentido político de la sociedad, y la revolución filosófica es convertir a los individuos en portadores del sentido racional de la realidad»

AJ: Y después hay otra cosa que también se ha olvidado mucho en nuestros tiempos, que vuelven a ser de exaltación nacionalista. Tú lo has sufrido como filósofo y como persona comprometida con la democracia española: la diferencia entre individuo y pueblo. Esa diferencia era parte del gran sueño de la democracia ateniense, que fue superar la barrera de los contenidos naturales. Es decir, que el ciudadano se convirtiera en algo que ya no depende de su procedencia ni de su sexo, sino que forma parte de la polis, de la ciudad.

FS: Eso ya lo explicó muy bien Aristóteles. El ciudadano es un ser dotado de palabra, y por lo tanto, está en el mundo de lo simbólico, no en el mundo natural. De ahí el absurdo de los nacionalismos extremos, que quieren convertir al ser humano en una planta que crece en un sitio. Una de las características más elocuentes del pensamiento griego es su búsqueda de lo artificial, un momento casi humorístico que refleja esto muy bien: cuando los persas van a invadir Atenas y se plantea en la asamblea si no sería mejor «llevarse Atenas a otro sitio». Es decir, dejarles la colina a los persas y construir Atenas en otro lugar. Porque lo importante no era la tierra, sino los ciudadanos. Eso es democracia. Si quieres que la democracia sea como una planta —como si todos fuéramos siervos de la gleba—, eso es lo más contrario a la libertad democrática.

AJ: Por tanto, el gran invento sería la isonomía, la igualdad ante la ley.

FS: Sí, junto con la isegoría, es decir, la posibilidad de que todos puedan hablar, de que todo el pueblo pueda expresarse. En democracia, la isegoría es fundamental, y Sócrates es el ejemplo más claro. Y luego está la isonomía, que es lo que iguala a las personas: la ley.

Cuando los discípulos proponen la huida a Sócrates para que salve la vida, él responde: «Yo soy parte de la ciudad. Si me voy, me convierto en un lobo, en un oso, en un ser no humano. Yo quiero salvar mi vida, pero salvar una vida humana. Y para eso tengo que estar dentro del contexto humano, que es la ciudad». Si para salvar la vida tengo que abandonar la ciudad y convertirme en un animal suelto… Esa concepción es la que en buena medida se ha perdido. Ahora se ha vuelto a naturalizar la ciudadanía, a verla como algo ligado a la genética, cuando es una convención.

AJ: De ahí que muchas veces se malinterprete la tragedia Antígona. Porque se presenta como la gran heroína marginada, cuando en realidad es quien quiere subvertir el principio de la democracia. No podía poner el vínculo familiar por encima de la ley de la ciudad.

FS: Exacto. Sófocles, sobre todo, es el gran pensador de la democracia en Grecia. Porque piensa los problemas. Las tragedias de Sófocles no son como las de Shakespeare, donde hay personajes malvados que, cuando mueren, el público respira aliviado. En cambio, en la tragedia griega, todos los personajes trágicos tienen razón. Antígona tiene razón: «He nacido para el amor, no para el odio. Es mi hermano, y quiero enterrarlo». Y Creonte también tiene razón: «Si todos empezamos a enterrar a nuestros parientes, la ley se convierte en algo subjetivo».

El choque es entre dos que tienen razón. El coro, que representa a la parte democrática de la tragedia, le dice al héroe o heroína: «Escucha, bájate un poco de tu idea fija». Pero como no escuchan, ahí llega la tragedia. Antígona es de piñon fijo y Creonte lo mismo. Ahí está la tragedia.

AJ: Voy a otra cuestión que también abordas en muchas partes de tu obra —en el Diccionario filosófico, en artículos—: la idea de que la democracia no está para regenerar, sino para generar al individuo. No está para corregir el vicio.

FS: Claro, porque de ahí viene la idea de que su tarea es la libertad. Ser libre quiere decir libre para equivocarse y para hacer las cosas mal. Libre para decidir. Si no hay posibilidad de equivocarse, no hay libertad.

La Iglesia Católica inventó eso de que solo hay libertad para el bien. Pues no. Si solo hay libertad para el bien, le quita la gracia a la libertad. Entonces, la idea esta de que la sociedad es muy individualista: «¡Claro! Para eso está la sociedad: para crear individuos, no tribus, ni movimientos colectivos, sino para fomentar el individuo».

Oscar Wilde lo dice muy bien en su ensayo sobre el socialismo: las sociedades evolucionadas tienden al individualismo. En las tribus no hay individuos; en las sociedades evolucionadas, sí. En eso consiste la democracia.

AJ: Y dices literalmente que una democracia que no tolere el vicio no puede considerarse como tal. ¿No te parece que estamos viviendo en democracias que están degenerando en ese sentido, porque se convierten en vigilantes, en reformatorios?

FS: Si el individuo es libre, no puede llevar detrás un médico, un guardia civil que le diga constantemente lo que tiene que hacer. Pero eso es lo que quiere mucha gente: alguien que venga y me diga lo que tengo que hacer para no meter la pata.

Ese rechazo de la tentación —que en el fondo es el ejercicio de la libertad del individuo— se ve en muchos casos. Hace unos meses, en un autobús, oí a una señora en la radio que decía ser ludópata. Bajaba al bar, veía la máquina tragaperras y se gastaba su dinero, el de su marido, el de todos. «En cuanto la veo, gasto el dinero. Deberían prohibirlas», decía. Y el locutor dijo lo que es lógico: «Señora, lo que debe hacer es no gastar dinero».

Ese es el problema: que la gente quiere que les supriman las cosas en vez de aprender a manejarlas. ¿Suprimimos el alcohol también? No, aprendamos a usarlo. Pero da miedo que la libertad lleve a equivocarse. Entonces alguien debe vigilar para que eso no ocurra. Pero si ya no podemos equivocarnos, ya no somos libres.

«Ser libre significa ser libre para equivocarse y para hacer las cosas mal. Libre para decidir. Si no hay posibilidad de equivocarse, no hay libertad»

AJ: Eso también explica tu postura sobre la despenalización de las drogas, ¿verdad?

FS: Siempre he pensado lo mismo. Las drogas no se pueden poner en manos de los niños, igual que no damos una botella de ginebra a los adolescentes. Pero una vez que una persona es responsable de sí misma, debe poder decidir.

Todas las drogas dependen de la dosis. Todo depende de la dosis. La fabada asturiana, que es excelente, si te tomas tres kilos, te pones malo. Lo mismo con las drogas. Las llamadas ‘duras’ lo son porque la diferencia entre la dosis activa y la dosis letal es muy estrecha. Con la heroína, por ejemplo, es muy fácil pasarse. En cambio, con la fabada puedes tomarte ciertas libertades.

AJ: Y el alcohol es un veneno lento.

FS: Efectivamente.

AJ: Luego hay otra cosa. Tú siempre has sido optimista, y tengo la sensación de que siempre te ha irritado el discurso apocalíptico del «estamos al final de todo». Venimos de un siglo con muchas teorías sobre el final: el final de la metafísica, de la filosofía, del arte… La tecnología es una de las razones que se dan para justificar esos «fines». ¿No crees que está alterando la educación? ¿Quién está educando ahora?

FS: Todas las tecnologías que aumentan los poderes del ser humano le ponen en riesgo. No había accidentes automovilísticos hasta que hubo automóviles. El coche, que tiene ventajas evidentes, también trajo el problema de los accidentes.

Cuando se inauguró el primer tren entre Londres y Liverpool, la Asociación de Psiquiatras Ingleses advirtió que podía causar grandes alteraciones mentales. Iba a 30 kilómetros por hora, y decían que eso trastornaría la mente. Hoy nos parece gracioso, pero en aquel momento era tan gracioso como cuando ahora dicen que la inteligencia artificial va a acabar con la inventiva humana. Como si la inteligencia artificial no fuera un producto de la inventiva humana.

En cuanto a la educación, sí, puede haber abusos. Yo no tengo una opinión completa de si los niños —de seis o siete años, por ejemplo— deberían estar prendidos de una pantalla. Probablemente no. Pero más allá de eso, depende del uso.

Las pantallas educan menos que los libros, sí… pues depende. A chicos con trastornos o retrasos cognitivos, las pantallas les han permitido comunicarse mejor. Así que todo tiene matices.

Lo que sí tengo claro es que no creo que vaya a llegar «el fin de lo humano» por culpa de algo que nosotros mismos hemos creado.

AJ: Sobre todo, hay que recordar las profecías apocalípticas del pasado. Quintiliano ya decía que el paso del rollo al volumen acabaría con la lectura, porque pasar las páginas interrumpiría la concentración.

FS: Platón, en algunas de sus cartas, habla contra la escritura. Decía que disminuye la memoria. Y en el fondo, era consciente de que sus diálogos pretendían captar la palabra viva. Pero claro, era una trampa, porque al escribir un diálogo, tú ya sabes lo que va a decir el otro. La gracia del diálogo es precisamente no saberlo.

Yo no diría que soy optimista, pero sí antiapocalíptico en lo colectivo y pesimista en lo individual. Individualmente no tenemos salvación, pero colectivamente, los seres humanos nos vamos a arreglar. No sé si hasta la explosión del Sol, pero mientras tanto, seguiremos adelante.

AJ: Santayana, uno de tus referentes y filósofo al que nos has descubierto a muchos, también hablaba en esos términos.

FS: Sí, leí a Santayana durante las guardias en la mili. Fue un descubrimiento. Un amigo sevillano me lo recomendó irónicamente, y a mí me fascinó. Nadie leía a Santayana en aquel momento. Luego se puso un poco de moda.

AJ: Fue un filosofo nacido en Madrid pero que llevo toda su filosofía al ingles.

FS: El que firmó toda su obra como George Santayana, en su tumba en Roma está inscrito su nombre verdadero: Jorge Ruiz de Santayana.

«Una democracia que no tolere el vicio no puede considerarse como tal».

AJ: Santayana también es una excepción, y tú lo eres también. En el pensamiento español ha habido una influencia muy fuerte del cristianismo. Como Ortega, y pocos más, tú te has mantenido dentro de los límites muy propios de la filosofía, sin dejar que sea adulterada por la religión ni por otras disciplinas. ¿Cómo lo has vivido? Imagino que tuviste una formación religiosa, ¿no? De familia católica.

FS: Nunca he vivido agonías con la religión. Ni cuando la tenía ni cuando dejé de tenerla. Recuerdo que un día, al confesarme, pensé que todo eso tenía poco sentido. Tampoco lo viví como un traue. No fue un «me he quedado sin sentido en la vida». Simplemente, es como cuando dejas de jugar a las chapas. Se acaba.

Y luego, con el tiempo he ido descubriendo aspectos importantes de la religión. Santayana decía que la poesía es una religión que no se cree, y la religión es una poesía en la que sí se cree. Eso indica mucho. Renunciar a la religión no es como decir «no voy a volver a leer a Garcilaso».

AJ: Y en tu pensamiento hay algo muy potente: la idea de que el tiempo de la polis es el tiempo irreversible, el tiempo de la caducidad.

FS: Sí, nunca he creído en la idea de los tiempos circulares. Siempre he pensado que el pasado ya no está y el futuro todavía no ha llegado. Apoderarse del presente es la única forma de vivir. Vivir en el pasado o en el futuro son errores. Vivimos en el presente. Es una forma de pensar muy convencional, pero siempre la he tenido. Frente a los que piensan que la vida es proyección —como Ortega— o recuperación del pasado —como Unamuno—, yo me quedo en el presente.

AJ: Otra cosa que compartes con Ortega esa idea de que la claridad es la cortesía del filósofo. Es muy de agradecer que en tu obra se puedan entender los grandes problemas, descubrir a muchos autores… y todo con claridad. ¿Te lo planteaste así desde el principio?

FS: He intentado siempre ser profesor de filosofía, no filósofo. Pero un profesor tiene que ser inteligible. Tiene que ser veraz e inteligible. Esas son las dos condiciones básicas.

Curiosamente, tanto como alumno como profesor, he visto que los ininteligibles tienen mucho prestigio. En alguna ocasión, una vez alguien me reprochó —como crítica— que «se te entiende todo». ¡Mi trabajo me cuesta! Había gente que echaba de menos lo ininteligible, lo oscuro..

AJ: En ese sentido, has dicho que los filósofos siempre hablan de cosas que todo el mundo puede entender.

FS: Hay algunos que el problema que tienen es que no saben explicarse bien. Por ejemplo, Malebranche era un escritor estupendo, aunque su pensamiento no esta a la altura de la modernidad. Pero se le entendía todo. Lo mismo con Schopenhauer: uno de los motivos que ha dificultado su entrada en la Academia, es que explicaba tan bien lo que el quería que no se podía explicar mejor. Un tipo como Schopenhauer lo único que puede decir uno es: léalo.

AJ: La filosofía fue clara hasta la modernidad, cuando quiso emular a la ciencia y construir sistemas herméticos para iniciados.

FS: Sí. Por eso la filosofía ha desaparecido en muchos países de Europa. Tú lees los Principios de filosofía de Russell, y están hablando de teoría del conocimiento, epistemología… y luego lees Ortega y son cosas completamente diferentes.

La filosofía debe tratar preguntas que nos interesen como seres humanos, no como físicos, gramáticos o geógrafos. Las preguntas filosóficas deben concernirnos a todos.

AJ: ¿Y ahí está el peligro: que la filosofía se pliegue demasiado a la ciencia?

FS: Claro. La ciencia tiene un prestigio práctico invencible. Pero mucha gente entra en una clase y quiere salir con algo concreto, algo que pueda llevarse a casa. Y en filosofía no siempre es así.

Isaiah Berlin, por ejemplo, era a ser el sucesor natural de su maestro, pero dejó la filosofía para dedicarse a la historia de las ideas. Cuando le preguntaron por qué dejó la filosofía, dijo: «Porque quiero estudiar algo con lo que al final sepa más que al principio». Y tenía razón. En filosofía quizá no sabes más, pero ves las cosas desde otra perspectiva, pero sigues sin saber más que al principio.

AJ: Cuando salen noticias sobre avances tecnológicos, echo en falta una reflexión filosófica más popular. Por ejemplo, con el transhumanismo. Se habla de inmortalidad, pero «inmortalidad» no es lo mismo que «duración».

FS: Exacto. Hay una perversión de los nombres que hay que cuidar. La palabra ‘filosofía’, por ejemplo, se usa en todos los contextos: «la filosofía de ventas del Corte Inglés», y cosas así. Se emplean las palabras de forma aleatoria y engañosa. Por eso es tan importante la precisión lingüística, que es una gran virtud anglosajona.

A mi me parece importante intentar saber qué estamos diciendo, de qué estamos hablando. Saber como manejamos las palabras es fundamental.

AJ: Fantástico. Creo que con esto podemos dar por terminada esta primera conversación.

FS: Como siempre, más que terminar, abierto.

Iniciamos una nueva serie de conversaciones entre Fernando Savater y Andreu Jaume para repasar los grandes asuntos que el primero ha abordado a lo largo de